Tintinnatos di Siniscola, contributo sull’origine e il significato di una maschera.

Siniscola, Casa Farris-Tedde, 4 MAGGIO 2025

Sos Tintinnatos e su Puddu de Carrasecare: un contributo sull’origine e sul significato del carnevale siniscolese.

Antonello Pipere

Ringrazio vivamente l’associazione Sos Tintinnatos per l’invito al loro primo convegno in presenza degli amici Caterina Ortu, Gian Mario Sedda e Antonio Murru.

Io forse non avrei titoli per intervenire su questo interessante tema, anche perché si tratta di un aspetto suggestivo e allo stesso tempo complesso dell’identità sarda, materia d’elezione per specialisti quali glottologi, etnografi o antropologi. Sono dell’avviso che sia sempre necessario demandare l’esegesi ai tecnici e agli esperti, poiché di fronte a un fenomeno così strutturato si impone un approccio olistico e multidisciplinare, capace di avvalersi di una prospettiva sia sincronica che diacronica e di un esame rigoroso di fonti d’archivio ed eterogenee[1]. Mi limiterò quindi a esporre alcune considerazioni in qualità di insegnante, di osservatore attento e di divulgatore della cultura locale, con l’auspicio che questo modesto contributo possa stimolare una successiva trattazione scientificamente compiuta ed esaustiva, configurandosi magari come tesi di laurea o saggio monografico documentato.

Dei Tintinnatos conservo una memoria antropologica che risale all’infanzia, trascorsa per diversi periodi con mia nonna a su ichinu ‘e Sant’Antoni alla fine degli anni Sessanta e nei primi Settanta. Ci ammoniva quando il viso si sporcava con il fango o la fuliggine, definendoci thithiedatu «comente unu tintinnatu», vale a dire imbrattati con il pigmento nerastro del carbone. Sempre in questa dimensione affiorano i ricordi sfumati di un carnevale vissuto nell’antico tessuto urbano, dove riemergono sparute comitive di persone, maschi e femmine in modo indistinto, che si muovevano cadenzate dai suoni dei campanacci e venivano accolte nelle dimore per consumare i cibi rituali come fusones, urilletas e, talvolta, ava ‘e lardu. Questo carnevale tradizionale, confermato anche da recenti testimonianze orali[2], si era interrotto probabilmente negli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso, un cinquantennio che ha segnato un vero e proprio spartiacque storico e socioculturale nella civiltà sarda. In quegli anni il boom economico ha introdotto mutamenti vistosi nelle nostre comunità, determinando la transizione da un’economia di sussistenza a un’economia di mercato. Il sistema capitalistico è penetrato nelle mura domestiche attraverso i nuovi indicatori di status socio-economico del consumismo, inducendo però inesorabilmente alla dissoluzione di quel mondo semplice e autentico che si era strutturato fino ad allora. Si trattava di mutamenti epocali che hanno compromesso la persistenza di tradizioni secolari, tra una massiccia emigrazione verso il “continente” e l’Europa centrale, l’avvento dell’eredità tecnologica dell’acqua corrente e dell’energia elettrica, la televisione, la diffusione dei materiali plastici e la motorizzazione privata, fattori dirompenti di una modernità che ha imposto nuovi modelli di comportamento e stili di vita inediti[3].

Cambiavano così diversi assetti della vita sociale insieme ai tempi e alle relazioni che scandivano la vita comunitaria del paese; con le Cavalcate Sarde nascevano i primi gruppi folkloristici e cominciava un processo di “risignificazione” identitaria e di esibizione della “sardità” che coincideva, paradossalmente, con il suo finis sardiniae (Mannuzzu, 1998), trasformando le comunità da attori ignari di una cultura viva a spettatori, presentatori e divulgatori di un mondo in via di estinzione. Si è passati da su ballu tundu comunitario e spontaneo nelle piazze o nelle case a una spettacolarizzazione del folklore estivo, sempre più ingenuamente ostentato in contesti turistici e sfilate del tutto destrutturate rispetto alle originarie ricorrenze calendariali e religiose tradizionali.

 Anche l’istituzione scolastica locale sembrava orientare verso questa stringente “modernità”, e negli anni Settanta un nuovo modello di carnevale fu introdotto dagli insegnanti della scuola media con carri allegorici e maschere in cartapesta, che noi alunni imparammo a modellare su incerte impalcature metalliche usando giornali e collanti liquidi. Il nuovo codice festivo, ingenuamente, soppiantava l’antico patrimonio tramandato da secoli, secondo una dinamica assimilabile in ambito economico alla legge di Gresham, per cui la moneta cattiva scaccia la buona. La divergenza strutturale tra il carnevale tradizionale e quello moderno era netta, poiché da una parte c’erano i carri satirici con la rappresentazione figurata e umoristica della cronaca contemporanea, mentre dall’altra vi era un’espressività basata interamente sulla centralità del corpo e sulle pratiche di un travestimento parodistico. Si trattava di una performance di inversione rituale in cui l’identità ordinaria scompare per riapparire in forme zoomorfe o irriconoscibili, mediante l’uso di indumenti dimessi presi dagli ovili o dall’orizzonte domestico, come issallos, mucatores, cambales, socas, corrias, loros, càmpanas, marrazzos, e con l’immancabile ricorso alla fuliggine ottenuta dal sughero annerito o dal carbone.

Il richiamo più evidente era alle matrici di quel mondo agropastorale che strutturava l’ethos e il carattere locale, in perfetta analogia con molte altre realtà della Barbagia; questo universo primordiale e ctonio si esprimeva in movimenti coreutici disordinati, nella gestualità slegata dalle norme sociali e nel frastuono ossessivo di uno scampanellio ritmico o in emissioni vocali allarmanti e dissonanti, dove lo spavento dello spettatore si convertiva immediatamente in catarsi e riso collettivo. Sotto il profilo visivo, potrebbe essere interessante un confronto tra le due forme storiche di carnevale, notando come le maschere moderne riproducano fatti della cronaca in chiave grottesca con una tecnica plastica evoluta e attualizzante, ma del tutto aliena alla grammatica espressiva sarda. La stessa satira rappresentata nei carri è un codice che invece i sardi esprimevano tradizionalmente in modo più efficace attraverso l’oralità dell’improvvisazione poetica e le geometrie polifoniche dei canti a tenore. Nel caso dei Tintinnatos e dell’orizzonte mascherato isolano, invece, la vestizione implica il camuffamento anonimo e l’inversione di genere, configurandosi come un atto liberatorio e dissacratorio, in netta antitesi con i rigidi codici morali di una società fortemente sorvegliata da norme consuetudinarie non scritte e da antiche convenzioni religiose e comunitarie[4].

Ancora oggi il carnevale rappresenta un tempo sospeso, profano, di temporaneo allontanamento dal tempo ordinario. Negli anni Ottanta e Novanta abbiamo avuto l’occasione di conoscere le ricerche di Dolores Turchi, recentemente insignita dall’ISRE di Nuoro per i suoi studi sulle tradizioni popolari, studiosa che incontravo frequentemente nella sezione sarda della Biblioteca “S. Satta” durante la sua direzione delle riviste Sardegna Antica e Sardegna Mediterranea. L’esegesi proposta della Turchi nel suo lavoro di divulgazione scientifica evidenziava come dietro le maschere del Nuorese risiedesse un substrato archetipico di carattere dionisiaco[5]. Si trattava di una chiave di lettura suggestiva che istituiva un nesso ideale tra la civiltà sarda e i primordi del mondo ellenico, intendendo il dionisiaco come un fondo psichico inconsapevole capace di riaffiorare in contesti festivi anche in assenza di prove documentarie di continuità filologica con il passato. In questa prospettiva va inquadrata la “complessità” del carnevale barbaricino e, per estensione, di quello siniscolese, nel quale quest’ultimo va storicamente contestualizzato per rintracciarne le coordinate genetiche e figurative. Occorre in ogni caso muovere dall’esame filologico delle fontes, poiché dal materiale documentario in nostro possesso si può formulare un’ipotesi interpretativa convincente, da sottoporre a successive verifiche di campo.

Tra le fonti edite, il fulcro documentario è rappresentato dalla celebre scheda dell’Abate Vittorio Angius nel Dizionario del Casalis[6], che si riporta per la sua rilevanza testuale:

«Nel carnevale usano due sorta di mascheramenti, uno detto a tintinnatu dai molti sonagli che tengono pendenti dalla cintura, l’altro della partoriente. Nel primo mettono al rovescio tutte le robe, e gli uomini le vestimenta delle donne, le donne quelle degli uomini, nel secondo si figura una donna gravida. Questa maschera con la comitiva entra nelle case, fa i più strani contorcimenti come fosse nello spasimo de’ dolori, e i compagni domandan lardo per sollevarla, e come l’hanno ricevuto se ne partono. I compagni del tintinnatu arrestano il pastore che venga all’incontro e lo conducono a casa, né si ritirano prima di esser rigalati di lardi, salsumi, o ravioli».

 Questa descrizione riveste un eccezionale interesse storico-etnografico poiché fissa e cristallizza verbalmente una precisa iconografia del carnevale siniscolese in un dato momento cronologico. Essa costituisce un caposaldo metodologico per il restauro e la riscoperta della tradizione, esattamente come operato a partire dal 2015 dall’associazione Sos Tintinnatos, la quale ha anche curato un saggio divulgativo che potrà essere arricchito dai contributi scientifici di questo convegno.

Purtroppo si registra una totale assenza di ulteriori fonti storiche visive o documentarie coeve, e il quadro informativo si riduce ad alcune preziose testimonianze orali di anziani informatori[7] e a rari frammenti bibliografici[8]. È evidente come lo spazio sociale dell’Angius sia distante dal nostro: l’andare rituale di casa in casa si pone in antitesi rispetto alle odierne sfilate spettacolari, poiché il concetto di sfilata come ostentazione pubblica dell’identità in costume è del tutto estraneo alla Sardegna tradizionale, dove il corteo collettivo possedeva esclusivamente una funzione rituale, processionale o festivo-religiosa. Non si può ignorare che al recupero delle maschere sia seguita una folklorizzazione e una musealizzazione che rischiano di indurre a uno smarrimento dei significati originari. Anche la cultura materiale e gli indumenti descritti nell’Ottocento differiscono profondamente dall’attualità: i reperti tessili tradizionali comprendevano il pellame conciato, l’orbace, frammenti di fresatas, panni in lino o lana grezza e scialli in seta, materiali distanti dalle repliche odierne realizzate con tessuti di produzione industriale novecentesca. In questo senso, l’attuale foggia dei Tintinnatos è l’esito delle dinamiche evolutive che hanno investito la storia dell’abbigliamento in tutta l’area nuorese.

Sotto il profilo linguistico, il termine attestato dall’Angius compare come locuzione avverbiale, «a tintinnatu», derivante dal latino tintinnare, verbo onomatopeico riferito al codice acustico dei sonagli. Sebbene nel sardo locale sia invalso uno slittamento semantico per cui tintinnatu indica oggi l’essere imbrattato di fuliggine, thithiedatu, in origine l’etimo si riferiva esclusivamente al suono, come ampiamente documentato dalle centinaia di attestazioni riscontrabili nei testi latini[9]. Sotto il profilo comparativo, la medesima radice lessicale e analoghe varianti fonetiche si rintracciano a Olzai e Ovodda con sos intintos[10] e a Orotelli con sos titinnaios[11], evidenziando una chiara affinità linguistica [12]e iconografica legata alla presenza dei campanacci e all’oscuramento rituale del volto[13]. Ciò permette di ipotizzare una comune matrice morfologica per i carnevali di quest’area della Sardegna interna. Un altro asse portante del rito è costituito dalle pratiche di questua cerimoniale menzionate dall’Angius. La sollecitazione di doni commestibili trova rispondenze strutturali in Barbagia, nel Sarcidano a Isili, nel carnevale di Bosa, a Olbia e a Bolotana[14]. Le fonti orali confermano l’uso della bisaccia, bértula, impiegata sia per la raccolta dei beni alimentari sia in forma ludico-aggressiva contenendo ortiche o rovi[15].

Questa pratica presenta forti omologie strutturali con la questua calendariale de su peticocone  de sos mannos e de sos pitzinnos celebrata all’inizio di novembre. I due fenomeni si configurano come riti di passaggio complementari dislocati in momenti strategici del ciclo agropastorale, l’uno in corrispondenza della semina autunnale e l’altro alle soglie del risveglio primaverile[16]. Sulla base di queste analogie, la maschera di Siniscola condivide lo stesso orizzonte mitico-rituale dei Mamuthones di Mamoiada: l’uso dei campanacci e la destrutturazione dell’identità personale, elementi che rimandano alle descrizioni delle sopravvivenze pagane in età paleocristiana[17]. Si tratta, molto probabilmente, di una chiara manifestazione di quelle «costanti arcaiche» affioranti nella contemporaneità sarda (Giovanni Lilliu, 2007), intesa come «permanenza» e resistenza di un retaggio preistorico veicolato e rifunzionalizzato attraverso i modelli culturali romani nelle province interne dell’isola. Dal punto di vista metodologico, occorre formulare ipotesi di lavoro caute e rigorose, come ha suggerito da Raffaello Marchi[18]. Se per i Mamuthones lo stesso Marchi ipotizzò una genesi storico-leggendaria legata alla memoria traumatica delle incursioni saracene[19] — lettura che a Siniscola, in quanto centro costiero duramente saccheggiato dai Mori nel XVI secolo, troverebbe una suggestiva sponda nella memoria collettiva — la struttura interna del rito sposta l’asse interpretativo verso un’epoca ben più arcaica.

Appare decisamente più solida la tesi di Giovanni Lupinu[20] che, riprendendo un’intuizione di Massimo Pittau [21], istituisce un parallelismo formalistico tra la danza a saltelli delle maschere sarde e le antiche danze saliche della Roma arcaica. I membri del collegio sacerdotale dei Salii eseguivano danze saltatorie in onore di Marte, divinità guerriera ma originariamente investita di funzioni agrario-vegetazionali[22], ricordando come il carnevale tradizionale esprima una libertà irruente contigua ai ritmi biologici del mondo pastorale[23]. Come evidenziato dagli studi di Giulia Sarullo[24] e dalle tesi di Frazer, i danzatori incarnavano i «demoni della rovina e dell’infertilità» (demons of blight and infertility). Secondo questa rigorosa lettura, i Tintinnatos e i Mamuthones si configurano come “relitti di preistoria contemporanea”, entità apotropaiche incaricate di espellere le forze ostili per propiziare la fecondità agraria in corrispondenza dell’inizio del nuovo anno rurale[25].

In questo quadro, l’azione dei Tintinnatos descritta dall’Angius, laddove catturano simbolicamente il pastore incontrato lungo il percorso, potrebbe riflettere l’antico schema del sacrificio rituale[26], mentre la loro visita danzante nelle dimore mirava ad allontanare gli influssi maligni attraverso una martellante azione sonora. Anche la maschera della partoriente, rintracciabile anche a Lula e a Ottana[27], trova in questo contesto la sua coerente collocazione metodologica: lungi dall’essere una mera parodia del dolore femminile, potrebbe rappresentare l’espressione di un antico rito di fecondità volto a propiziare l’abbondanza e la rigenerazione della vita all’interno delle case visitate[28].

 Per comprendere appieno la complessità del fenomeno, la via scientifica più efficace resta quella proposta da Luisa Orrù[29], orientata a repertorializzare rigorosamente le manifestazioni contesto per contesto. In questa direzione, per arricchire l’atlante demoetnoantropologico regionale, è essenziale mappare l’esatto lessico custodito nella lingua locale[29]. Nelle parlata locale di Siniscola ricorrono termini specifici quali Bisera per indicare la maschera, riscontrabile nella locuzione idiomatica ti iuchene a bisera[30]; Batile per definire l’indumento logoro da travestimento; Carozza come maschera facciale derivata dal dispregiativo di cara; Carrasecare per designare il carnevale, dal nucleo semantico secare sa carre[31] (tagliare la carne) in riferimento all’imminente privazione quaresimale; Mamuthone, applicato in senso figurato a individui goffi o allo spaventapasseri[32]; Marrazzos e Sonazos per i metallofoni da bestiame; Orcu, figura mostruosa ctonia presente nella toponomastica sacra come Sa Prejone ‘e s’orcu[33]; la Partoriente come entità fecondatrice[34]; e infine Thithiedu per indicare la specifica cromia della fuliggine.

Un ulteriore elemento di straordinario rilievo documentario offerto dall’Angius concerne la descrizione della giostra equestre siniscolese, denominata su puddu ‘e carrasecare ed eseguita nei tre giorni conclusivi del ciclo festivo:

 «Negli ultimi tre giorni di carnevale si fa la corsa che dicono della Sartiglia. Si appende sulla strada maggiore un gallo, Su puddu de carrasecare e una comitiva non meno di venti capitanata da uno vestito da cavaliere corre a pariglia di due. Il capo deve con la spada troncare il collo del gallo tra la corsa. Nella prima corsa deve fare colpo falso, nella seconda troncarlo, nella terza portare la testa recisa nella sua mano. Quindi i giostranti vanno nella casa del capo del gioco a far gozzoviglia. Nel gioco del primo giorno è capo il capitano dei barracelli, in quello del secondo il maggiore del prato, in quello del terzo il maggiore di giustizia»[35].

Ancora una volta il testo dell’Angius rappresenta un’attestazione d’archivio unica, data l’assenza di altre fonti scritte coeve sulla Sartiglia nella costa centro-orientale dell’isola. La giostra rimase in uso nella comunità fino agli anni Cinquanta del Novecento, per essere poi rievocata in tempi recenti da un’associazione ippica locale. L’asse viario della corsa era l’attuale via Roma, storico accesso meridionale al paese nel rione Su Ponticheddu. La performance implicava pariglie coordinate da un capocorsa in abito cerimoniale di gala. Sotto il profilo filologico, l’etimo si ricollega alla Sartiglia di Oristano, derivando dal termine castigliano sortija, a sua volta evoluzione del latino sorticula (anello, diminutivo di sors, sorte), confermando la matrice giudaico-spagnola e l’originario valore augurale legato alla sors comunitaria[36]. Rispetto al modello oristanese, la variante di Siniscola presenta una profonda divergenza morfologica: la giostra non prevedeva l’infilzamento del bersaglio anulare o stellato, bensì la decapitazione rituale del gallo (su puddu ‘e carrasecare), secondo un archetipo coreutico e militare di chiara origine medievale. Questa specifica giostra equestre si riscontra nella memoria orale dei vicini centri di Bitti e Lodè fino alla metà del Novecento, ed è parzialmente documentata a Sedilo, Pozzomaggiore e in alcune aree dell’Oristanese[37]. A testimoniare la solennità e la sanzione politico-istituzionale della Sartiglia siniscolese vi era il coinvolgimento diretto e turnario delle tre massime cariche civiche e di ordine pubblico del paese nei tre giorni della giostra: il capitano dei barracelli nel primo giorno, il majore de pratu (deputato alla tutela delle aree agricole e pastorali) nel secondo, e il majore de justissia nel terzo. Questa investitura ufficiale delle autorità conferisce alla performance il medesimo carattere solenne documentato per la Sartiglia di Oristano[38].Riguardo alla genesi storica della giostra di Siniscola, si può ipotizzare che essa affondi in un modello cavalleresco di epoca giudicale o aragonese, strutturato originariamente su cerimoniali di corte ben più complessi rispetto alle sintetiche note fornite dall’informatore ottocentesco dell’Angius.

In conclusione, in questa densa ricognizione sul carnevale siniscolese, desidero rinnovare il mio plauso al rigoroso lavoro di recupero etnografico avviato dall’associazione Sos Tintinnatos; l’auspicio è che il sodalizio prosegua con immutato rigore scientifico sia la pratica festiva sia questi fecondi momenti di confronto accademico, indispensabili per valorizzare e favorire la comprensione del fenomeno.

 Note

[1] Sull’esigenza metodologica di un approccio multidisciplinare e integrato tra scienze linguistiche e demoetnoantropologiche nello studio delle tradizioni sarde, si veda la lezione metodologica fondamentale in: Cirese, Alberto Mario, Cultura egemonica e culture subalterne, Palermo, Palumbo, 1973; si veda anche Lilliu, Giovanni, La costante resistenziale sarda, Nuoro, Il Maestrale, 2002.

[2] Le testimonianze orali raccolte a Siniscola tra il 2010 e il 2024 da anziani informatori nati tra il 1920 e il 1935 confermano la persistenza, fino al secondo dopoguerra, di comitive mascherate non strutturate che operavano incursioni domestiche con finalità di questua nei rioni storici.

[3]  Per un quadro sociologico accurato sulle trasformazioni strutturali ed economiche della Sardegna nel corso del “pieno” Novecento e l’impatto del boom economico sui legami comunitari, si rimanda a: Schweizer, Joan, Sardegna in transizione: mutamento sociale e culturale in un’area agropastorale, Cagliari, EDES, 1980; e ad Angioni, Giulio, Sa lassa. Saggi di antropologia della Sardegna, Cagliari, Della Torre, 2006.

[4] Sul valore demartiniano di catarsi e sul significato profondo dell’inversione dei ruoli e del camuffamento inteso come temporanea e controllata “perdita della presenza” nel carnevale barbaricino, si rimanda a: Gallini, Clara, Il consumo del sacro. Feste e credenze popolari in Sardegna, Bari, Laterza, 1971.

[5]  Turchi, Dolores, Maschere, miti e feste della Sardegna, Roma, Newton Compton, 1990; si vedano in particolare i capitoli dedicati all’interpretazione delle tesi sul dionisismo e sui culti agrari mediterranei rintracciabili nei carnevali dell’interno dell’Isola, approfonditi dall’autrice anche sulle pagine delle riviste scientifiche da lei dirette, Sardegna Antica e Sardegna Mediterranea.

[6] Angius, Vittorio, “Siniscola”, in Casalis, Goffredo, Dizionario geografico-storico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il Re di Sardegna, Vol. XX, Torino, Maspero, 1850, pp. 112-114.

[7] [7] Archivio Orale dell’Associazione CSLO, Siniscola, faldone “Testimonianze storiche e registrazioni sul Carnevale tradizionale siniscolese (anni 2015-2024)”.

[8] [8] Cfr. Pittau, Massimo, I nomi di parentela e di festa in Sardegna: atlante linguistico-etnografico, Cagliari, EDES, 1998, p. 142, dove si accenna brevemente all’isolata attestazione bibliografica dell’Angius per l’area delle Baronie.

[9] Per un esame filologico dei lemmi onomatopeici latini legati alla radice del verbo tintinnare, si veda: Ernout, Alfred – Meillet, Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 2001, s.v.

[10] Cfr. Sanna, Salvatore, Olzai: l’universo culturale di una comunità barbaricina, Nuoro, ISRE, 1989.

[11]  Per l’analisi della figura dei Thurpos e dei Titinnaios nel contesto del carnevale di Orotelli, si rimanda a: Masala, Francesco, Il riso dei sardi. Saggi sul carnevale, Cagliari, 2000.

[12] Wagner, Max Leopold, DES – Dizionario Etimologico Sardo, Heidelberg, Winter, 1960-1964, s.v. “tintinnare” e “intinto”, dove l’autore evidenzia i raccordi fonetici e le aree di espansione dei rispettivi esiti fonetici sardi.

[13] Paulis, Giulio, I nomi popolari delle piante in Sardegna: etimologia, storia, tradizioni, Sassari, Carlo Delfino Editore, 1992, p. 88 (note sulla simbologia del carbone e della fuliggine nei riti di purificazione)

[14]  Atzori, Maria – Paulis, Giulio, Tradizioni popolari della Sardegna: i cicli della vita rurale e festiva, Sassari, Chiarella, 1983, pp. 201-215 (analisi comparata della questua).

[15] Registrazione sul campo, Informatore M.G. (classe 1928), Siniscola, ottobre 2016: «Sos chi essiant in su carrasecare essian finzas chin sa bértula, e in intro poniant de totu, finas s’orticata pro brullare  a chie non daiat nudda».

[16] Sul parallelismo antropologico e calendariale tra la questua dei morti (su peticocone / sas animas) e le questue carnevalesche intese come momenti liminari di apertura e chiusura delle stagioni rurali, si veda l’ampio studio in: Toschi Paolo, Il folklore sardo e le sue correlazioni mediterranee, Roma, 1961.

[17] Cfr. Bronzini, Giovanni Battista, Mito e realtà del carnevale barbaricino, in “Lares”, Vol. XLVI, n. 3, 1980, pp. 312-325.

[18]Marchi, Raffaello, “Maschere barbaricine”, in Il Ponte, Anno VII, n. 9-10, Firenze, La Nuova Italia, settembre-ottobre 1951.

[19] Questa interpretazione del Marchi sulla prigionia dei Mori (i Mamuthones) ad opera dei sardi vincitori (gli Issohadres) costituì per decenni l’esegesi storica egemone a livello popolare nell’isola. Si veda a questo proposito Maria Margherita Satta, in Maschere e corpi nella rappresentazione del carnevale barbaricino, in Maschere, a cura di Piero Pes, Stampa Color Industria Grafica, Sassari, 2000, pag. 11.

[20] Lupinu, Giovanni, Riti agrari in Roma antica e nella Barbagia attuale, in “Quaderni Bolotanesi”, n. 20, 1994, pp.319-333. Inoltre “I Mamuthones e le danze saliche: una nuova proposta di lettura filologica”, in Bollettino di Studi Sardi, Nuoro, Centro Studi Filologici Sardi, n. 4, 2011, pp. 45-68.

[21]  Pittau, Massimo, Origine e parentela dei Sardi e degli Etruschi, Sassari, Carlo Delfino Editore, 1995

[22] Cfr. Dumézil, Georges, La religione romana arcaica, Milano, Rizzoli, 1977, pp. 210-224 (analisi delle funzioni connesse alla figura primordiale del dio Marte e dei riti salici ad esso associati).

[23]  Angioni, Giulio, I pascoli erranti. Antropologia del pastore in Sardegna, Cagliari, Della Torre, 1989.

[24] Sarullo, Giulia, I sacerdoti Salii e la ritualità saltatoria nella Roma arcaica, Palermo, Sellerio, 2004.

[25]Frazer, James George, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e sulla religione, trad. it., Torino, Boringhieri, 1973 (si vedano in particolare i volumi dedicati all’espulsione pubblica dei demoni e ai riti di fecondità vegetazionale).

[26]  Lupinu, Giovanni, op. cit., p. 59.

[27]Turchi, Dolores, op. cit., p. 118, dove l’autrice analizza la presenza transgenica e grottesca della partoriente nei carnevali di Lula e Ottana come personificazione della terra che rigenera la vita.

[28] ibidem

[29] Orrù, Luisa, Materiali per lo studio del carnevale in Sardegna, saggio di repertorio della voce maschere (1982), si veda inoltre “Metodologia della ricerca sul campo e repertorializzazione delle varianti festive”, in Quaderni dell’Istituto di Tradizioni Popolari dell’Università di Cagliari, n. 12, 1985, pp. 14-38.

[30] Cfr. Rubattu, Antoninu, Dizionario Universale della Lingua di Sardegna, Sassari, EDES, 2001, s.v. “bisera”.

[31] Wagner, Max Leopold, DES, cit., s.v. “carre” e “secare”.

[32] Paulis, Giulio, op. cit., p. 192 (estensioni metaforiche e spaventapasseri).

[33] Sanna, Salvatore, La toponomastica storica di Siniscola e del territorio baroniese, Nuoro, Il Solco, 1995.

[34] Turchi, Dolores, op. cit.

[35]  Angius, Vittorio, “Siniscola“, in Casalis, Goffredo, op. cit., p. 113.

[36] Alziator, Francesco, La Sartiglia, Cagliari, Editrice Sarda Fratelli Fossataro, 1972, pp. 45-52.

[37]  Atzori, Maria, Giostre equestri e corse al palio in Sardegna, Sassari, Carlo Delfino Editore, 1987, pp. 89-104 (analisi storica della corsa al gallo).

[38] Cfr. Floris, Francesco, La Sartiglia di Oristano: istituzioni, cavalieri e ritualità di una giostra secolare, Cagliari, 1993, dove si documenta lo stretto connubio storico tra l’ordinamento civico dei Gremi e la sanzione ufficiale delle autorità politiche cittadine nella giostra equestre.